Понятие справедливости в русском политическом дискурсе

При рассмотрении вопроса о функциях и
семантике понятия справедливости в публичном дискурсе
мы сталкиваемся с проблемой несоизмеримости языков, в которых формулируется это
понятие и с помощью которых оно описывается.

Идет ли речь о философском, политологическом,
социологическом измерении справедливости, или же о литературоведческом и
богословском – нам всякий раз приходится решать вопросы перевода этого понятия
с одного дисциплинарного языка на другой.

В нашем бохумском проекте
«Культуры справедливости»  нам постоянно
приходится сталкиваться с этими вопросами перевода, и я могу признаться, что у
нас еще пока нет отчетливого их решения. Я попробую лишь приблизиться к этой
проблеме – роли понятия справедливости в русском политическом языке – с помощью
нескольких тезисов, которые, надеюсь, покажутся заслуживающими обсуждения.

1. Когда мы приступаем к изучению
источников, современных и исторических, заключающих в себе рассуждения о
справедливости (далее я буду часто использовать термин «дискурс»,
который в России почему-то не любят, но в данном случае мне трудно без него
обойтись, т.к. он позволяет обозначить целую совокупность весьма разнородных
речевых практик – от политической борьбы до философских дискуссий – в качестве
целостного объекта). Так вот, когда мы приступаем к анализу источников дискурса справедливости в России, то мы сталкиваемся с
распространенным представлением, я бы сказал, мифологическим, о некоей особой
роли понятия справедливости в русском культурном сознании, или даже о некоей
особой тяге этого сознания к представлениям о правде и справедливости.

Если мы рассмотрим классические
идеологические тексты русской философии, вроде статей С. Франка о русском
мировоззрении, Н. Лосского о характере русского
народа или Н. Бердяева о русской идее, то мы постоянно будем сталкиваться с
этим представлением, которое ретранслируется сейчас в современных СМИ, где в
невероятном количестве говорится, что у русских «чувство справедливости в
крови», и вообще это одна из важнейших ценностей русской культуры. А
недавно и РПЦ опубликовала список основных ценностей православия, где на первом
месте стоит как раз справедливость.

2. С другой стороны, в резком контрасте с этими
убеждениями находится тот факт, что за немногими исключениями мы практически не
находим в русской интеллектуальной традиции никаких развернутых обсуждений
(философских ли, социологических ли и проч.) смысла и значения этого понятия
справедливости. И даже знаменитая фраза народнического публициста Н.
Михайловского, что он де всю жизнь искал единство правды-истины и
правды-справедливости, является не выводом какого-то подробного анализа, а
выражением некой туманной надежды на согласие теоретической истины и морального
идеала. А это есть ни что иное, как изложение основных
принципов социальной теории Г. Спенсера и его понимания справедливости. Так же
и первая энциклопедическая статья о понятии справедливости на русском языке в
словаре Брокгауза и Эфрона представляет собой лишь реферат этой концепции
Спенсера. То же мы обнаружим, если возьмем советскую «Энциклопедию государства
и права» 1927 г., где понятие справедливости описывается исключительно как
«западное» и «буржуазное».

3. Во всех этих случаях (перечень
которых можно продолжить) мы сталкиваемся со странным диссонансом, который
требует объяснения: понятие справедливости вроде бы играет весьма значительную
роль в русском политическом языке и культурном сознании, но все попытки
рефлексии этого понятия представляют собой более или менее развернутые рефераты
тех или иных западных теорий (от Т. Гоббса через Прудона и Спенсера до Дж. Ролза). Здесь дело даже не столько в реферативном
характере этих рефлексий – после Платона и Аристотеля все рефлексии о
справедливости имеют оттенок реферативности – сколько
в понимании тех условий, при которых дискурсы справедливости становятся существенными для
политического сознания в России. Для определения этих условий я предлагаю
различить два типа дискурса справедливости:
нормальный дискурс и революционный дискурс справедливости. Эти два типа можно охарактеризовать
по аналогии с моделью развития науки у Т. Куна, который различал парадигму
нормально науки и научную революцию (данное различение использует и современный
американский политический философ Нэнси Фрэзер).
Чтобы разъяснить, почему имеет смысл такое различение и как оно может быть
использовано для описания русской интеллектуальной истории и представлений о
справедливости, я покажу вам сначала отрывок из известного советского фильма
«Ленин в 1918», а именно сцену диалога Ленина и «кулака» о справедливости
(правде).

4. Я привел этот фрагмент для того, чтобы
проиллюстрировать, как это различение нормального и революционного дискурса можно использовать, и как оно работает. По поводу «нормального дискурса»
справедливости мы можем сказать, что в нем существует некая общая грамматика и
некий общий словарь справедливости. Этот дискурс
развивается на основе однородного порядка, в рамках которого участники признают
общие социальные, экономические и др. правила действия, равно, как и
обосновывающий их принцип. Так и в данном эпизоде: диалог развивается сначала
как форма «нормального дискурса»
справедливости, традиционного для русской истории: подданный обращается к
властителю с прошением о восстановлении справедливости. Основа этого дискурса – некий договор власти и ее последователей, т.е. крестьянин пошел за советской властью, хотя данный договор
не обязательно имеет правовой характер. Ведь упомянутые в фильме условия –
одностороннее прекращение войны и захват «барской земли» суть противоправные
акты, и, тем не менее, они составляют условия некоего договора власти с
народом, на основании которого формулируется представление о справедливости.

5. В ходе диалога становится, однако,
ясно, что речь идет не о нормальном, а о «революционном дискурсе»
справедливости. Этот революционный дискурс
характеризуется тем, что в нем проявляется не столько конфликт интересов и
потребностей (как в «нормальном дискурсе»), сколько
конфликт по поводу того, каковы вообще рамки обсуждения проблемы
справедливости, т.е. в каких рамках можно обсуждать конфликты интересов,
потребностей и запросов. Это своего рода дискурс
второго уровня – дискурс не об интересах, а об условиях
участия в дискурсе об интересах.

6. Можно выделить, по крайней мере, три блока, три
основных направления конфликта, которые становятся темой обсуждения в революционном дискурсе: кто
является субъектом дискурса, т.е. имеющим право
выдвигать свои притязания на справедливость. В фильме мы видим, что Ленин
вообще не рассматривает кулака, как субъекта дискурса
справедливости, субъекта, обладающего правом голоса в этом дускурсе:
«Пока вы, кулаки, еще существуете, хлеб вы будете отдавать» и т.д.. То, что Ленин называет далее «вся правда»,
«рабоче-крестьянская правда», это не столько эгалитарное представление о
справедливости как полном равенстве всех, сколько представление, жестко
исключающая целые слои и классы населения из дискурса
справедливости. В свою очередь, крестьянин требует признания в рамках дискурса справедливости и своей точки зрения, и готов, как
мы видим, даже отстаивать ее с оружием в руках против «рабочих отрядов».

7. Второй момент конфликта связан с вопросом, какова та
институциональная рамка, в которой должен развиваться дискурс
справедливости. Здесь ставится вопрос уже не только о том, кто является
«хозяином дискурса» справедливости, сколько об
институтах, способных ставить и решать проблему справедливости. Хотя в фильме
это не проговорено отчетливо, но прощальное обращение кулака к Ленину, которого
он именует «Ваше превосходительство», дает понять, что крестьянин не признает
ту институциональную рамку «советской власти», которую ему навязывает Ленин. В
данном случае он не воспринимает эту власть как представительницу своих
интересов.

В более широком смысле этот вопрос касается и понимания
функции государства в разрешении конфликтов интересов различных слоев населения
и выработке критериев, по которым те или иные способы разрешения конфликтов
расцениваются как справедливые. Выполняет ли сегодня государство эту функцию
«агентства по вопросам справедливости» или нет? Или эта функция переходит к
неким глобальным учреждениям или же, напротив, к структурам гражданского
общества. Этот вопрос оказывается предметом довольно обширной дискуссии о
«глобальной справедливости», но уже после революции 1917 года он обсуждался в
кругах левой эмиграции (например, в журнале «Современные записки») в ходе
дискуссий о значении государства в русской истории и утрате им способности воплощать
масштабы справедливости.

8. Наконец, третий конфликтный момент, вокруг которого
складывается революционный дискурс – это вопрос о
том, каков принцип справедливости, который должен быть в основе дискурса. Мы видели, что Ленин является в данном случае
сторонником монопольного распределения, хотя и не эгалитарного, а классового.
Тогда как «кулак» защищает принцип воздаяния по заслугам в отношениях между
крестьянами, а также является сторонником принципа справедливости обмена, когда
речь идет об отношениях между городом и деревней. И в этом
случае мы можем констатировать, что в отличие от «нормального дискурса», в котором имеется приблизительное согласие
относительно принципа справедливости, в революционном дискурсе
спор идет о самих принципах и предпосылках.

9. Исходя из этого, я бы хотел высказать гипотезу, что
ключевым моментом всей истории представлений о справедливости в России является
процесс «смены парадигм» и переход от традиционного дискурса справедливости к современному
в начале 20 века. Причем такая смена парадигм происходит в ходе революционного дискурса, который можно описать как опыт столкновения
многих «правд». Это опыт плюрализации внутри дискурса справедливости. И если, например, в знаменитых
дебатах Вл. Соловьева и Б. Чичерина конца 19 века о
праве и нравственности мы встречаем понятие о справедливости, как о некоем
универсальном моральном принципе (у Соловьева) и правовом принципе (у
Чичерина), и этот принцип является как принципом индивидуальной добродетели,
так и принципом социального устройства, то в ходе революционного дискурса начала 20 века возникает плюрализм представлений о
социальном устройстве и соотвествующих принципах
справедливости.

В заключение хочу проиллюстрировать мою гипотезу
статистическим наблюдением на основе библиографий русской периодической печати.
Первая библиография охватывает период с 1703 по 1894 гг., вторая – с 1901 по
1916 и начало 1917 года. Так вот в период с 1703 по 1900 гг. в России выходят
только 8 периодических изданий (газет и журналов), имеющих слово «правда» в
названии. Тогда как в период с 1901 по 1916 появляется 57 изданий со словом
«Правда». А в одном только 1917 году появляется еще двадцать изданий,
включающих это слово в название. Причем политический спектр этих изданий
простирается от монархических и черносотенных до
либеральных, эсеровских и большевистских.

Именно такая плюрализация
представлений о справедливости является характерным отличием революционного дискурса, который вводит тему справедливости в поле зрения
общественного мнения и мотивирует рефлексию по поводу справедливости. Все дискуссии о справедливости начала 20 века и последующих
десятилетий являются реакцией на этот революционный дискурс
и попытками его «нормализации», либо посредством представления его как
аномалии, как кризиса современного правосознания (П. Новгородцев), как
конфликта интуитивного и позитивного права (Л. Петражицкий),
либо же путем установления монопольного дискурса
справедливости (большевиками), исключающего все остальные точки зрения как
враждебные.

Этот вопрос о путях «нормализации» революционного дискурса справедливости стоит и сегодня. Он дает о себе
знать в противостоянии власти и оппозиции, в требованиях честности процедур
выборов и признания легитимности прав меньшинства. Это
в конечном счете вопрос о возможности такого дискурса
справедливости, в котором найдут выражение и признание языки разных социальных
групп с их представлениями о том, как должно быть устроено справедливое
общество.

Оригинал этого материала опубликован в Русском журнале.