Византизм как идея

Византийская идея, Византизм,
нравится нам это или нет, острая и болезненная для русского самосознания
проблема.

Можно, плеваться в византийцев ядом
(почтенная традиция — разве не началась русская письменная традиция с
брошенного летописцем замечания: «Суть же греци льстиви даже до сего дни»), что
то ли вера у них испроказилась, то ли они испроказили наше перунство и
крокодильство. Можно, с заслуживающим лучшего применения упорством, пытаться не
думать о белой обезьяне. Но значительно продуктивней честно признать —
византизм для России — это серьезно, это тема, которая «болит».

Болит по двум причинам.

Во-первых, слишком очевидно
внутреннее родство, внутренняя близость византийской и русской цивилизаций,
слишком ясна огромность доставшегося нам византийского наследства и
необходимость им как-то распорядиться. А поскольку Византии нет, она рухнула,
была разбита, то Византия болит, как, бывает, болит ампутированная нога или
рука.

Но, во-вторых, эта болезненность
византийской темы лишь увеличается тем, что Византия осознается русским
сознанием не только как «своё», но и как «другое».Москва — не «второй Второй
Рим», а все-таки «Третий Рим». Русская цивилизация является существенно иной в
своих основаниях, в своей структуре, в своем устроении, чем цивилизация
византийская. И если бы Господь, ради нашего вразумления, решил бы позволить
русским водрузить крест на Святую Софию, осуществить «греческий проект» и
воссоздать Византийскую или Византино-Славянскую империю, то мы, русские, очень
быстро ощутили бы себя там инородным телом. Поняли бы, что, оторвавшись от
византийской ойкумены в момент её гибели, мы давно уже существуем в другой,
своей собственной ойкумене.

Другими словами, разобраться с
византизмом и в его великом примере и наследии, и в сущностном отличии от него
нашей русскости, — вот принципиальная задача.

И весьма закономерно и
своевременно, что она встала перед русской мыслью сегодня.

ВИЗАНТИЙСКИЙ ДОГМАТ: ЕДИНЫЙ ГРАД

Ни для кого не секрет, что
Византия, Империя Ромеев, была основана на соединении римского государственного
начала, Римской Империи, и Христианской Церкви. Соединении насколько возможно
тесном и полном.

Смыслом и обоснованием жизни
Византии было Православие в противоположность иным верам и ересям. Все
остальные черты византийского общественного быта, культуры, государственности,
исторического пути, были производными — и без Православия Византия немыслима и
невообразима.

Однако эта характеристика
достаточно расплывчата. Многие православные государства, включая Российскую
Империю, также были проникнуты теократическим идеалом, их жизнь без Православия
так же была, или казалась, немыслимой. И все-таки они не были Византией и,
более того, неоднократно вступали с византийцами в конфликт, как болгарское и
сербское царства, и, правда совсем редко, древняя Русь.

Особенностью Византии был не просто
союз Церкви и государства, не просто идея православной государственности, а
решительный, радикальный, догматически обоснованный отказ от различения Империи
и Церкви, политического и «экклезиастического» сообществ. Это весьма
специфичное именно для византийцев воззрение на Церковь, общество, государство,
царскую власть и даже на Самого Бога, можно назвать «византийским догматом».

Этот догмат не был, конечно,
никогда провозглашен на церковных соборах и закреплен церковными
анафематизмами, а потому не имеет в Православной Церкви статуса незыблемой
основы вероучения (и слава Богу, прибавим мы, — ибо византийское понимание
этого догмата было, как мы увидим, весьма несовершенным). Но именно этот догмат
лежал в основе церковной и политической практики Византии, точнее практики
церковно-политической, поскольку предполагалось их ипостасное единство. Именно
незыблемость этого догмата давала Византийской Империи мужество жить,
заставляло её выдерживать самые страшные удары истории.

Но именно ограниченность
византийского понимания этого догмата и была главной слабостью Империи,
предопределившей её конечную гибель.

В чём суть этого догмата?

Иисус Христос, Сын Божий,
совершенный Бог и совершенный человек, после совершения Своего спасительного
подвига и ниспослания апостолам Святого Духа, существует не только как
отдельная Богчеловеческая личность на небесах, сидящим одесную Отца, но и в
своем мистическом Теле — Церкви. Церковь, через действие Святого Духа и через
совершаемые в Неё таинства, прежде всего таинство святой Евхаристии, непрерывно
поддерживает и обновляет единство со своим Главой — Христом.

Церковь, тем самым, есть не
человеческое учреждение, а мистический богочеловеческий организм, истинное тело
Богочеловека. Церковь составляют не клирики, не священники, а все христиане,
умершие и живые — призванные на Её собрание (ecclesia значит «собрание»). Она
является благодатным восстановлением и обожением единой природы первоначального
человека. Христос — это новый Адам, искупивший Адамов грех и давший человеку
через Себя возможность стать «богом по благодати». И именно в силу
действитетельности связи Христа и Церкви для христиан возможно спасение.

Всё вышесказанное — это
формулировка христианской экклезиологии, то есть учения о Церкви. Формулировка
предельно реалистическая, как она и была принята у святых отцов, не искаженная
католическими и протестантскими влияниями, понижающими или вовсе отрицающими
действительность связи Христа и Церкви.

А вот дальше начинается
продолжение, которое и составляет сущность «византийского догмата».

Церковь как собрание верных и
римская полития, гражданское сообщество римских граждан, ромеев, есть одно и то
же.Каждый член Церкви является ромеем. Каждый ромей должен быть членом Церкви.
Церковь и Империя составляют единый богочеловеческий организм, в котором
империя выступает материей, а Церковь — формой, империя «телом», а Церковь —
душёй.

Поскольку под «Телом Христовым»
разумеется не «плоть» Христова, а именно человеческая природа Богочеловека, то
политическое сообщество Империи мыслилась византийцами как материальная
компонента этого мистического Тела, а сакраментальное «экклезиастическое»
сообщество как компонента духовная. И вся целостность этого Тела понималась как
находящаяся под возглавлением Самого Господа Иисуса Христа, который мыслился и
как глава духовный и как глава мирской, осуществляющий свою власть над спасенным
человечеством через посредство двух сил — «священства» и «царства».

Когда император Юстиниан в своем
знаменитом вступлении к VI новелле, посвященной законодательной регуляции
церковной жизни, говорил о «двух великих дарах Божиих» — священстве и царстве,
он говорил не о «государстве» и «церкви», как привычно понимать это сегодня
нам, воспитанным европейским образованием на идее Церкви как
клерикально-бюрократической организации, наподобие созданной римскими папами
Католической церкви. Он говорил именно о двух властях в Церкви Христовой.
Духовной, вероучительной и сакраментальной, принадлежащей священству и, прежде
всего, епископам. И мирской, политической, законодательной, и управительной,
принадлежащей императору и всей организации, осуществляющей его imperium.

Это представление, при всей его
непривычности для нас, было для византийцев единственно логичным.

Ведь членом Церкви человек является
всецело, и телом и душей. И спасается он всецело, и телом и душей. И воскреснет
он всецело, и телом и душей. А значит и усыновление Богу принимает он всецело,
и телом, и душей. А значит и власть над телом, как и власть над душей должны
принадлежать Церкви.

Именно Церкви, но не «клирикам»,
каковые наоборот должны всякое житейское отложить попечение и не «пещись о
столах», чтобы сосредоточиться на духовном делании. И то гражданское тело
Империи, которое родилось практически одновременно с мистическим телом Церкви
(для византийцев был мистически важен параллелизм установления единоначалия
Августа и воплощения Христа, переписанного при рождении как житель Империи),
является наиболее подходящим инструментом для жизни в Церкви и по закону
Церкви.

Христианизация империи при
Константине была для самих христиан не скандалом, а реализацией самого смысла
существования имперского порядка.

В свете этого «византийского
догмата» совершенно исключительное значение приобретали богословские споры
эпохи Вселенских Соборов — и, прежде всего, спор христологический. Все они
имели отчетливую «политико-теологическую» проекцию, ведь в них решался вопрос о
соотношении Божественной и человеческой природ во Христе, а значит и о том, в
каком отношении Христос и божественное начало в церковно-имперском организме
стоят к началу человеческому и политическому.

Монофизитские и монофелитские
тенденции вели к потере человеческим, а значит и политическим, самостоятельного
значения. Несторианство — к фактическому разрыву церковного и политического
порядков, к их взаимной автономизации. Однако, поскольку эти ереси были
осужденный и отторгнуты от Церкви достаточно быстро, то полноценной
политической экспликации они так и не получили.

Поэтому посмотрим на два
заблуждения более тонких и характерных.

ЗАПАДНЫЙ ДОГМАТ: ДВА ГРАДА

Первым было так называемое «строгое
дифизитство», которого довольно последовательно придерживался латинский Запад.

Это дифизитство основанное на идеях
«Томоса» папы Льва Великого, лёгшего в основу формулы Халкидонского собора о
«неслитном, неизменном, нераздельном, неразлучном» соединении божественной и
человеческой природ во Христе. Будучи безупречнымы выражением собственно
богословского, догматического содержания халкидонская формула оставляла однако
массу вопросов. Кто Тот, в ком неслитно соединились две природы? Можно ли вслед
за противником несторианства и, в то же время, невольным предтечей
монофизитства св. Кириллом Александрийским говорить о том, что «Бог пострадал
во плоти», поскольку Тот, кто принял совершенную человеческую природу был Сын
Божий, «един от Святыя Троицы»? Или же, вслед за пламенным противником
монофизитства и, в то же время, некритическим адвокатом несторианства блаженным
Феодоритом Киррским надо отрицать такой подход, как ересь «теопасхитства»,
преносящего на Божество страдания человеческой природы?

Латинский Запад всегда, в общем и
целом, придерживался феодоритовской позиции, строго разделявшей и почти что
«рассекавшей» Бога и человека во Христе, что вполне соответствовало и
политической экспликации этого представления — учению о «Двух Градах», двух
civitates — гражданских общинах, которое проповедовал блаженный Августин.

Это учение было полной и
неустранимой противоположностью «византийскому догмату». Падший и разбойничий
«град земной» не имеет ничего общего с основанным Христом «градом Небесным».
Это именно что два града — земной и небесный, полностью разделённые.

Поэтому для латинян оказались
категорически неприемлемы идеи одного из отцов византизма как специфической
богословской и политической системы — св. Юстиниана Великого.

Именно ему и, по его инициативе, V
Вселенскому собору принадлежит формулировка собственно православной
Христологии. Во Христе Сын Божий как личность собирает в себе две совершенных и
неслиянных природы, совершенное божество и совершенное человечество. Между
природами, сосуществующими в единой ипостаси Сына Божия, осуществляется
«перихоресис», то есть взаимное общение и переход свойств, так что говорить о
страдании Бога (но не Божества!) на Кресте не только можно, но и нужно, ибо
если бы истинный Бог не воспринял бы человечества, не прожил бы человеческую
жизнь, то и надежды людей действительно соединиться с Богом были бы напрасны.

Папы римские, лишь фактическим
насилием вынужденные подписать решения Вселенского Собора, сущности и смысла
юстиниановского православного богословия так никогда и не приняли.

И именно из искажения
христологической перспективы на Западе, развились и многие особенности
западного мировидения и политический феномен папства. Если Божественное и
человеческое не сообщаются, то не должны сообщаться и церковный и мирской
порядок. Церковь превращается в ту самую замкнутую клерикальную бюрократию,
которую создали папы. И, напротив, человеческое остается слишком человеческим,
существующим автономно от Божества по своему закону — что предопределило
формирование в католической Европе чисто человеческих национальных сообществ.

При этом в папском учении о «двух
мечах» эти два меча соединялись лишь в личности римского первосвященника, никак
не обмениваясь свойствами. Мирская власть Папы, была властью священника, но не
властью, освященной и преображенной светом Христовым.

ОПАСНОЕ ОТКЛОНЕНИЕ: ЦЕРКОВЬ ВМЕСТО
ГОСУДАРСТВА

Другим характерным христологическим
заблуждением была ересь «афтартодокетизма», отрицавшая действительность
испытываемых Богочеловеком «естественных страстей», то есть голода, жажды,
боли.

Согласно учению афтартодокетов,
бывших, сперва, радикальной фракцией монофизитов, от самого Рождества Христос
существовал уже в совершенном, обоженом, не подверженном страданию теле, которое
ни испытывать голод, ни мучиться — не могло.

Даже для большинства монофизитов во
главе с Севиром Антиохийским это было слишком. Однако неожиданно святой
император Юстиниан, защитник Православия, начал навязывать это учение Церкви.
Объяснялось это, конечно, старческим слабоумием, «бес попутал» 82-летнего
императора. И это его искушение не сказалось на его памяти в Церкви: Бог
вовремя, до совершения непоправимых действий, призвал его к себе.

Но было ли афтартодокетство
Юстиниана совсем случайным?

Нет, эта ошибка довольно
последовательно выражалась в его церковной политике Начав со здравого учения о
двух властях, священнической и царской, Юстиниан однако очень скоро попытался
превратить Империю в Церковь, а Церковь в Империю, поручая епископам бесчисленные
административные и государственные обязанности. По сути епископат должен был
стать вторым (а может быть и первым) управленческим аппаратом империи. Мирской
и священный порядок, материя и форма должны были смешаться уже здесь, в земной
жизни, а не за эсхатологическим пределом. Материальная жизнь империи уже сейчас
должна была стать святой и безгрешной.

Этот «афтартодокетизм» Юстиниана
был довольно быстро преодолен, но некоторое тяготение к нему сохранялось весь
византийский период, выражаясь в том, что империя пыталась подменить укрепление
нации как гражданского сообщества опорой на Церковь, как сообщество
сакраментальное и догматическое.

ОРИГЕНИСТСКОЕ ИСКУШЕНИЕ: ОТРИЦАНИЕ
ИСТОРИИ

Наконец, неотступными искушением,
преследовавшим православный Восток, был оригенизм, учение великого и грандиозно
ошибавшегося в своём величии александрийского пресвитера III века, совершившего
синтез христианства и неоплатонизма.

На протяжении нескольких веков
богословие отцов одновременно и воцерковляло и изгоняло оригенизм, причем от
оригенистских ошибок не были свободны даже многие из выдающихся отцов.

В чем была суть воззрений Оригена?

По своей логике это был масштабный
эллинистический антиисторизм. Бог творит совершенный духовный мир, который,
пресытившись божественной благостью, постепенно впадает в грехопадение
материальности и чувственности. Божественный Логос, подчиненное лицо
Божественной Троицы (Ориген в учении о Троице придерживался так называемого
субординатизма), соединившись от начала мира с душей и умом Христа, совершил
приняв страдание на Кресте искупление и возрождение мира. Колесо мирового цикла
повернулось, и теперь чистые духи, познавая очищенным умом Бога, возрождаются к
первоначальному совершенству мира, которое восстановится с «апокатастасисом»,
то есть всеобщим восстановлением изначального богосотворенного мира,
предвидением и символическим изображением которого является в нашем мире
Церковь. В частности, священное Писание, которое следует толковать
аллегорически, наполнено именно такими символами грядущего небесного Царства.

Оригенизм — это представление о
мировой истории как об «игре с нулевой суммой», где все в падшем мире с помощью
Христа возвращается к такому же положению, из которого изошло.

Подлинное святоотеческое
православие — это представление о мире как об Оптимистической Трагедии. Мир
сотворен для встречи с Богом, но трагическая катастрофа грехопадения отбросила
его в ничтожество. Однако эта трагедия является и великой удачей: Сам Бог,
единосущный и во всем равный Отцу Сын Божий, снисходит на Землю, чтобы
соединить с Собой человека.

Однако это соединение свободно,
есть и те, кто его не примет, кто так навсегда и останется обречен на ад и
«смерть вторую». Таким образом, по итогом «игры» одни, вместе с Христом,
выигрывают всё, другие, вместе с диаволом, всё проигрывают.

Как нетрудно заметить, при сходстве
мотивов, оригенизм и Православие — это два совершенно разных мировидения.

Оригенизм имел свое выражение и в
политическом богословии, причем, как и во всех других областях — догматике,
аскетике, толковании Писания, он оказался самым коварным, самым цепким
противником православного учения. В политической теологии ему удалось почти
победить.

Оригенистскую перспективу
политической теологии задал оригенист и покровитель арианства Евсевий
Кесарийский, один из ближайших соратников святого равноапостольного Константина
Великого. Для него император — это еще одно добавленное звено в цепи
соподчиненных совершителей спасения. Бог-Логос-Христос-император. Христос
спасает, а друг Христа Константин приводит все подчиненные ему народы ко
Христу. Будучи сам истинным «философом», император и своё царство устраивает по
образу грядущего небесного Царства. Император является символическим образом
Христа. Империя — символическим образом небесного Царства.

Это учение Евсевия настолько тонко
сформулировано, что его порой принимают за выражение сущности византийской
теократической идеи, за формулировку «византийского догмата». Это не так.
Никакого символизма византийский догмат не допускает, напротив он построен на
предельном христологическом реализме: Империя есть Церковь, Церковь есть Тело
Христа, Христос есть Сын Божий и императоры правят не потому, что они «образ»
Христа, а потому, что Христос их избрал и венчал на царство, чтобы править.

Однако, как и во многих других
областях православного богословия, изживать это учение пришлось долго, причем в
политическом богословии изживание оригенизма никогда не было формальным:
дискуссии с ним не велось, просто происходило избавление от оригенистских
предпосылок.

Торжество Православия над
оригенизмом и криптооригенизмом произошло в VIII-IX веках, когда иконопочитание
восторжествовало над иконоборчеством. Торжество Православия в 843 году было
рождением классической Византии и классического византизма.

Иконоборчество было порождено,
вопреки известному заблуждению, не мусульманским или иудейским влиянием, а
именно оригенизмом. Основополагающим для иконоборцев текстом было письмо все
того же Евсевия Кесарийского, который учил, что поскольку изобразим только
исторический Христос, Христос в «зраке раба», то такое изображение не дает
верного понятия о Боге и лишено всякого душеполезного значения. Если
афтартодокеты абсолютно сливали исторический и преображенный облик Христа, то
оригенисты и иконоборцы столь же решительно их разрывали. Они бы с
удовольствием бы повторили оригенистский тезис о «шарообразном теле»
прославленного Христа, если бы он уже не был осужден начавшим последовательную
борьбу с оригенизмом св. Юстинианом.

Какой богословско-политический
вывод следовал из иконоборчества?

Империя в её материальности не
может быть носителем духовных энергий Тела Христова. А значит, её и
бессмысленно пытаться одухотворять.

Иконоборцы стараются максимально
порвать связь с духовным, церковным в Империи, они начинают жестокие гонения на
монашество, творят насилие над патриархами, попирают само чувство священного.
На первое место выходит культ императора, как военного героя и владыки. В то
время как изображения Христа запрещаются, изображения императоров приобретают
необычайную пышность.

Лишь торжество в иконопочитании
православного догмата о том, что материальное тело принадлежит ипостаси Сына
Божия, что икона является иконой Богочеловека, лица, а не изображением
человеческой природы, открыло и верный, свободный от оригенизма, способ
понимания Империи как образа Царства.

Церковь-Империя является не
символической тенью Царства Небесного, а самим царством, где уже владычествует
Христос, но где еще, вплоть до Страшного Суда, не совершено окончательное
отделение добра от зла. Имперская реальность пронизана, как и человеческое
тело, божественным светом, подчинена божественному закону, но сохраняет еще
свойства страждущей человеческой природы. Однако эти свойства уже здесь, в этой
жизни, преображаются постоянным проникновением Святого Духа, «строящего Церковь
Божию», творца и путеводителя Истории

«Эпанагога», законодательный свод
родоначальника Македонской династии Василия I, составленный при участии св.
патриарха Фотия, утверждает идею о единстве церковно-имперского организма, о сотрудничестве
священнической и царской власти при первенстве закона Христова. Рядом с фигурой
императора, который является управителем всех «внешних дел», представителем
материи империи, первостепенное значение придаётся фигуре Патриарха,
отвечающего за душу «Церкви-Империи». Если император — это богопоставленный
наместник Христа в вершении земных дел Его Церкви, то патриарх — одушевленный
образ Христа, образ неподкупной совести, добродетели и, если надо, обличения.
Патриархи IX-X веков, да и позднее, не боялись перечить императорам, готовы
были всегда указать на правду и призвать к милости.

Тем самым, если царь подражал
служению Христа-Царя, то патриарх должен был, по мысли «Эпанагоги», принять на
себя служение не только Христа-Первосвященника, но и Христа-Пророка. Впрочем,
пророческое служение исполнял не только патриарх, оно стало неотъемлемой частью
жизни византийского монашества, бывшего самым беспокойным, непокорным, чуждым
компромиссов и безгранично преданным Православию элементом византийского политического
и экклезиастического сообщества.

Таков был идеал «византийского
догмата». Церковь и Царство были соединены, поскольку община верных и община
подданных императора совпадали, поскольку божественный закон был основой закона
мирского, а церковный канон, как постановил еще Юстиниан, был выше гражданского
закона. Собственно Империя, для византийцев, была политической организацией
Церкви и не более того.

Однако было ли такое осуществление
«византийского догмата» благом для Церкви и для Империи?

В этом можно серьезно усомниться.

ЦЕРКОВЬ ВМЕСТО НАЦИИ: ВЫГОДЫ И
ПОТЕРИ

Византизм приобрел свою
специфическую историческую форму потому, что, лишившись своей социальной опоры,
своей социальной почвы, распадающаяся Римская Империя нашла такую социальную
почву в Церкви. Римская нация, бывшая основой империи, распалась. Этнически она
растворилась в космополитическом море позднего Рима. Социально рухнула её
основа — свободный в частных делах граждан автономный полис, главное сословие
которого — куриалы, превратилось в императорских крепостных, гарантирующих
своим имуществом своевременную собираемость налогов. К началу IV века
какая-либо социальная опора у Империи отсутствовала.

И тогда Империя попыталась
опереться на Церковь как общину, на Corpus Christianorum, как на нацию.

Православное христианство стало
идентичностью этой нации. Епархии и приходы — её социальной сетью. Епископы,
пресвитеры — её аристократией. Вселенские и поместные синоды — её истинным
«Сенатом».

Иногда эта опора на Церковь была
откровенной и топорной, как у Юстиниана, который писал епископам, что если они
не пишут ему о состоянии дел в провинциях и не докладывают об исполнении
законов, то он умывает руки — не император, а епископы будут отвечать за
непорядки в стране.

Но «на Церкви нельзя строить
государства. — отмечает Л.А. Тихомиров в своем блестящем разборе византийского
строя в «Монархической государственности», — Император ошибался, думая, что он
себя очищает. На правление государством поставлен он, а не епископ».

Империя приняла Христианство,
обладая мощной армией, совершенной фискальной системой, развитым
бюрократическим аппаратом, абсолютной власть цезарей и страдая лишь от одного —
отсутствия всякой гражданской и национальной опоры. У римлян III-IV веков были
все атрибуты государственности и силы, но не было её субъекта. В Церкви, как
считали византийцы, этот субъект был обретен.

Византия была православным
христианским государством — так же, как Германия немецким, а Япония японским. В
результате, обретя свой субъект в церковном сообществе Империя практически не
стремилась к тому, чтобы развивать свою социальную, национальную базу, к
развитию сил общества.

Как следствие, уделом Византии от
начала и до конца была социальная и национальная аморфность и бесструктурность,
поскольку Церковь, будучи духовным союзом, не могла, конечно, быть
действительно заменой нации, которая должна быть союзом и духовным, и
физическим. Церковь должна была одушевлять нацию, просвещать её, а никак не
подменять.

О специфическом «византийском
отчуждении» много и даже, пожалуй, с некоторым преувеличением писал А.П.
Каждан:

«В характере социальных групп
проступает та особенность общественной структуры Византийской империи, которая
может быть охарактеризована как противоречие резкой индивидуализации и
растворения во всеобщем, в «государственности». Если элементарная
микроструктура, семья, обнаруживала тенденцию к упрочению, то, напротив,
социальные группы более высокого порядка отличались значительной рыхлостью; связи
в пределах этих групп оказывались как бы заторможенными».

Этот специфический индивидуализм,
не преодолевавшийся до конца христианской соборностью, был тесно связан с
культурным генезисом византизма как синтеза эллинского и
эллинистически-римского начала.

Осевое Время, внесшее в большинство
древних цивилизаций представление о различии священного и мирского порядков и
необходимости их синтеза, создало две модели такого синтеза.

С одной стороны, это восточная
модель «священной империи», наиболее полно в средизнемноморском ареале
воплотившаяся в Персидской Империи.

Империя и император были
символическим центром общества, источником небесной благодати и путем к
«спасению» для граждан. Для этой модели, по замечанию Ш. Эйзенштадта,
характерно

«восприятие посюстороннего мира в
целом и политической сферы в частности как арены, где может быть осуществлена
попытка соединить трансцендентное и земное, т. е. где можно достичь спасения»

С другой — это эллинская полисная
модель, возникшая из удивительного переплетения географических,
военно-технических и культурных условий.

Вот как объясняет генезис
греческого полиса историк А.И. Зайцев:

«Намного упала стоимость
максимально эффективного при тогдашнем уровне техники и общественной
организации оружия — набора вооружения тяжелого пехотинца-гоплита… У коллектива
привилегированных землевладельцев появилась возможность, используя новое оружие
и новую тактику фаланги гоплитов, создать военную силу, способную держать в
повиновении превосходящее число безоружных рабов и неграждан и отстоять общину
от посягательств извне… На какое-то время военная мощь оказалась совместимой со
сравнительно слабым госудраственным аппаратом, с отсутствием слишком резкого
неравенства внутри сравнительно широкого привелегированного гражданского
коллектива…»

Железное оружие позволяет одному
держать в рабстве многих, а это открывало путь к господству и для частного
человека. Рабы могут обеспечить человеку досуг, который он может потратить на
культурное развитие и соперничество с другими людьми, как это и делали
греческие рабовладельцы в период культурного подъема Эллады. И частный человек
является здесь путем к абсолюту и для себя, и для своих рабов.

Именно эта частная свобода,
возможность быть, в некотором смысле, собственным символическим центром мира,
была основным условием «греческого чуда». Не столько демократический строй,
сколько уважение к частной жизни лежали в основе греческого социального
мировоззрения:

«Основным началом демократического
строя является свобода… — говорится в знаменитой «речи Перикла» у Фукидида. А
одним из условий свободы является — по очереди быть управляемым и править…
Второе начало — жить так, как каждому хочется».

«Предоставление свободы каждому
жить по его желаниям», как отмечает Аристотель, характерно не только и даже
может быть не столько для греческих демократий, сколько для тираний.

Афины и Спарта, схватившись в
борьбе за гегемонию в Греции, быстро обнаружили, что полисная организация
политически нерентабельна, а потому за золотым веком греческих городов наступил
упадок, сменившийся монархией Александра Македонского, эллинизмом и грандиозной
Римской Империей. Но созданная греками цивилизация, основанная на уважении к
частному человеку, и бывшая её ядром полисная организация сохранились в
качестве структурных элементов в этих империях. Эллинизм и особенно Рим
являются масштабным синтезом двух основных путей развития социальной и культурной
организации основанной на принципах «Осевого времени».

И именно поэтому лишь в «римской»
оправе стало возможно появление в нашем мире христианства.

Представим себе, что было бы, если
бы христианство пришло бы в какую-либо из восточных империй. Оно было бы,
скорее всего, безжалостно раздавлено, как это сделали у себя персы, либо было
бы принято как всеобщая религия с насильственным принуждением ко всеобщему
крещению и с императором в качестве «почетного папы нашего королевства».

А что было бы, если бы Христианство
появилось в классической Греции? Скорее всего, оно превратилось бы в одну из
частных философских школ, подобных школе последователей Сократа.

Лишь в Риме, где универсальная
имперская организация сочеталась с уважением частной свободы, христианство
могло быть осуществлено как религия, исповедуемая сперва частными людьми,
однако достигающая всеобщего, универсального значения и способная опереться на
силу государственной власти.

Однако эта христианизированная
власть не была властью деспота. Обращение Константина Великого было обращением
частного человека, однако достаточно авторитетного и для правительственного
аппарата Империи и для её граждан.

Романско-христианский синтез,
породивший Империю Ромеев, был основан на парадоксальном сочетании этих двух
начал — Православие стало всеобщим и универсальным исповеданием империи на том
основании, что граждане Империи как частные лица были христианами. Имперская
организация сплелась с церковной через идею тождества гражданина и христианина
при первенстве церковной идентификации.

Член Церкви входил в Церковь в
качестве «частного человека». И он мог оставаться таковым всю жизнь, став,
например, монахом-отшельником. Но при этом, принятая интерпретация
«византийского догмата» требовала основать имперское здание на этом собрании,
этом союзе «частных людей», которых не привязывали друг к другу помимо общей
веры и общего гражданства никакие прочные корпоративные узы.

Именно поэтому Европа, где
государственность опиралась все-таки на человеческие сообщества — племенные,
корпоративные и т.д. — оказалась, как справедливо отмечают и Тихомиров, и
Каждан и многие другие исследователи, политически и социально прочнее Византии.

АХИЛЛЕСОВА ПЯТА ВИЗАНТИЗМА

Отсутствие у византийцев другой,
этнической идентичности, кроме идентичности православной, отнюдь не было её
сильной стороной, как многие поспешно думают сегодня, вслед за либеральными
церковными историками ХХ века.

Оснований восхвалять византийский
этнический универсализм у нас нет.

Православие не было всеохватывающим
гражданским строем, не давало целостного идеала человека и гражданина, который
должна создавать нация. Поскольку духовная задача Православия состояла в том,
чтобы обожить человека, сделать его святым, — а не в том, чтобы сделать
гражданином.

Как следствие — Православие было не
столько идентичностью византийцев, сколько минимальной схватывающей общей
рамкой, под которой царили не только этническая пестрота, но и этническая
враждебность.

Факты этнических противоречий и
предубеждений в Империи, отнюдь не соответствующих исторической идеализации,
весьма многочисленны и красноречивы. Их обильно приводит в своих исследованиях
Г.Г. Литаврин.

Владеть рабами-греками в Империи
было категорически запрещено, однако рабы-армяне и рабы-болгары были, даже у
священников. Недолюбливали друг друга жители Фракии и жители Македонии, а на
Востоке — жители Харсиана и Армениака. Грузин Григорий Бакуриани, выдающийся
полководец Алексея I Комнина, составляя устав основанного им монастыря, включил
в него специальное указание не принимать в число монахов ни одного «ромея», то
есть грека. На Афоне наряду с греческими монастырями существовали болгарский
Зограф, сербский Хиландар, грузинский Ивирон, причем уже тогда отношения их
монахов были не всегда миролюбивыми. Постоянно кровоточила греко-болгарская
распря, отнюдь не замиренная жестоким завоеванием Болгарии Василием II.

Помимо этого, соблюсти на практике
уравнение «гражданин = православный» оказалось невозможным.

В Империи всегда жили значительные
инорелигиозные и инославные меньшинства, причем некоторые из них, как
армяне-монофизиты, играли довольно значительную роль в делах Империи. А
конфликт монофизитов и православных в византийской армии расценивается как один
из факторов, предопределивших трагическое поражение в битве с сельджуками при
Манцикерте. Именно это поражение роковым образом ослабило Империю и знаменовало
конец величия Византии при Македонской династии.

Наконец, слово «ромей», не имело
для византийцев подлинно национального смысла. Оно не объединяло не всю
Империю, ни всех православных империи. Оно носило отчетливо элитарный оттенок,
обозначая прежде всего высшие, культурно образованные слои империи и жителей
Столицы.

В этом смысле оно было аналогично
слову «русы» в ту же эпоху на Руси. Но если «русы» стали средоточием нации и
постепенно распространили свое имя на все восточнославянские племена и
сообщества, то слово «ромей», наоборот, все более элитизировалось.

Наиболее часто и наиболее уверенно
говорили о себе «я ромей» представители византийской бюрократии. Этот
многочисленный, образованный и весьма сплоченный слой и был, по сути,
единственной скрепой, которая помимо Православия собирала всю Империю и
составляла её мозг и нервную систему.

Бюрократии присущи были и
специфическая спесь, и специфическая преданность к государству. Но, как
отмечает Тихомиров,

«чиновники в Византии служили
усердно государству, но грабить народ не противоречило их патриотизму».

Не имея другой социальной опоры,
«государство своих чиновников сделало исправляющими должность социальных сил».
«Ромейство» оказалось именно национальностью чиновников. И они исправно
подавляли все другие, конкурирующие с ними, формы социальности — и армию, и
провинциальную аристократию, и сильное патриаршество и вообще церковников, и
народные движения, приравниваемые к «буйству черни», и провинциальное
своеобразие, которое могло привести хотя бы к немного более живому участию
народа в жизни государства.

Как следствие, к моменту падения
Константинополя под ударом латинян в 1204 году византийцы не только не являлись
единой нацией, но и были раздираемы жестокой враждой граждан к «ромейству».
Парадоксально, но факт — падение Города было на первых порах встречено
окрестными жителями с явным облегчением и удовлетворением, а беженцы из него не
вызывали ничего, кроме озлобления или отчужденной неприязни.

В полной мере испытал на себе это
византийский историк Никита Хониат, бежавший из взятой Столицы в Вифинию:

«Земледельцы и поселяне, вместо
того, чтобы вразумиться бедствиями своих ближних, напротив, жестоко издевались
над нами, византийцами, неразумно считая наше злополучие в бедности и наготе
уравнением с собой в гражданском положении. Многие из них, беззаконно покупая
за бесценок продаваемые их соотечественниками вещи, были в восторге от этого и
говорили: «Слава Богу, вот и мы обогатились»… С той самой поры, как мы
поселились при Асканийском озере в Никее, главном город Вифинии, мы, наподобие
каких-то пленников, не имеем ничего общего с этим народом, кроме земли, по
которой ходим, и Божиих храмов, оставаясь во всем прочем вне всякого
соприкосновения…. Этот бесчувственный народ не только не желает возвращения
Константинополя, но упрекает, напротив, Бога, почему Он давно, почему Он еще
жесточе не поразил Константинополь и вместе с ним нас, но отлагал казнь, доселе
щадил, терпел человеколюбиво…»

Падение дворцово-чиновничьего
Константинополя стало стимулом к возрождению византийского патриотизма. В той
самой Нике, где так враждебно встретили Хониата, под властью династией Ласкарей
и перебравшихся православных патриархов началось стремительное восстановление
сил нации. Очень скоро престиж патриархов высоко стоял над всем православным
миром, а Ласкари превратились во влиятельных государей, успешно бивших и
латинян, и турок.

И напротив, возвращение
Константинополя многими в Никейской империи рассматривалось как великое
несчастье.

«Когда Стратагопул, при Михаиле
Палеологе, взял у крестоносцев Константинополь, и двор императора со всей
Никейской империей ликовали, Феодор Торник заплакал. Это был мудрый старец,
знаменитый родом и заслугами в деле восстановления империи в Никее… С грустью
он произнес пророческие слова: «Империя погибла!» На изумленные вопросы
окружающих о мрачных словах его в столь радостную минуту торжества, Торник
отвечал, что теперь у греков опять все придет к развращению.

«Злополучная судьба государств, —
сказал он, — все доброе исходит из деревни и сначала дает блеск столице, но в
столице все портится и возвращает обратно только пороки и бедствия».

Слова оказались действительно
пророческими.

Михаил Палеолог, уничтоживший
династию Ласкарей и восстановивший власть в Константинополе немедленно
запутался в униональных проектах с римскими папами, порвал с православием и
умер под анафемой

И последующие без малого два века
до взятия города турками Империя в политическом смысле скорее домучивалась,
нежели жила.

ПОСЛЕ ВИЗАНТИИ: НЕСОСТОЯВШЕЕСЯ
ОТКРЫТИЕ НАЦИИ

Подлинное открытие нации, которое
началось у византийцев в период Никейской империи, так и не завершилось.

Хотя к нему были все объективные
предпосылки. Византийцы начали медленное, осторожную, но вполне осмысленную
переоценку в интерпретации своего богословски-политического догмата.

В поздней империи, особенно с 1204
года, на первое место выдвигается фигура Патриарха, чей авторитет был
авторитетом пастыря православных народов, находящегося подобно апостолу Павлу
«в муках рождения, доколе не изобразится в них Христос». Патриархи оказываются
исключительно гибкими церковными политиками, признав самостоятельность и
сербов, и болгар, причем не только в политическом, но и в духовном плане через
создание патриархатов в Тырново и Печи.

В отличие от императоров патриархи
оказались великолепными мастерами православной этнической политики, поддерживая
единство того, что Дмитрий Оболенский удачно назвал «Византийским
содружеством». Причем теоретической основой для этого открытия наций стало богословие
исихазма.

Исихастам удалось отойти от
несколько чрезмерного «тоталитаризма» в понимании христианского спасения.
Приобщение к Богу связано не только с членством в Церкви, участием в её
литургической жизни и следованием по пути добродетели, но и в мистическом
стяжании Духа Святого, становящемся целью жизни каждого конкретного
христианина. И спасение, и путь к нему, не тотальны, а персональны. И смысл
бытия общества именно во взаимопомощи в этом персональном делании.

Через это открылся и новый аспект,
новое измерение телесного и материального в Теле Христовом.

Самое это мистическое Тело
существует в нашем мире не как некий «Левиафан», а как собрание личностей, тех,
кто ведет Жизнь во Христе вдохновляемый Святым Духом. Что это значило для
политического богословия? Да то, что его основным объектом становится не
имперский «всечеловек», а множественность народов и социальных групп
принимающих в себя Христа и спасаемых Христом во Святом Духе. Церковь
охватывает и научает вере столько народов с их социальным и политическим
устроением, сколько восхотят придти. Но каждый из них имеет свой особый путь,
свою силу, славу и честь, как имеет свой путь каждый из подвижников.

И вот уже святитель Григорий Палама
в проповеди, обращенной к жителям Фессалоник, только что остывшим после
разрушительного бунта, обращается к национальной солидарности как к одному из
основополагающих человеческих свойств:

«Воистину, мы все — братья, как
происходящие от единого Владыки и Творца, Которого по сей причине и общим Отцом
стяжали; но таковое общее братство мы имеем и в отношении к бессловесному и
даже неодушевленному естеству. Но мы, кроме того, являемся братьями друг другу,
как сущие от одного земнородного Адама и единые сотворенные по образу Божию; но
и это — обще и нам и всем народам вообще. Мы же, сверх всего, являемся братьями
друг другу и как чада одного и того же народа и граждане одного и того же
города; но особенно — как все обладающие богатством иметь общую Матерь —
Священную Церковь и Православие».

Эллинизм Гемиста Плифона, других
византийских «гуманистов», тот «эллинский национализм», который любят
поругивать современные либеральные византологи, был чужд поздневизантийским
отцам не своим национальным, а своим неоязыческим, антиправославным пафосом.
Греки осознавали себя как греков среди других православных народов — русских,
болгар, сербов, грузин. Но видели свою силу именно в качестве народа
православного, а не в качестве наследников «афинейских плетений», которыми
хотели быть гуманисты.

Была ли, при этом, у исихастов
собственная концепция нации, которая могла бы быть противопоставлена языческому
национализму?

Безусловно, была. Это была
концепция «святого народа», одушевленного ревностью к Православию,
устраивающего свою жизнь по Божию Закону и за это во всем своем бытии
получающего особое Божие благословение и особые благодатные силы.

Правда, на возможность для самих
греков стать таким народом многие исихасты смотрели уже пессимистически.

Величайший из патриархов-исихастов,
ученик Паламы Филофей Коккин видел в роли такого святого народа… русских.

РУССКИЕ КАК СВЯТОЙ НАРОД

То, что патриарх пишет в июне 1370
года св. Димитрию Донскому с точки зрения современных концепций «этнического
равноправия» может показаться совершеннейшим скандалом:

«Как общий отец, поставленный свыше
Богом для всех живущих на земле христиан, я вечно и усердно тружусь во спасение
их, молюсь Богу за них, но с еще большим рвением делаю это для вас русских,
этого обитающего в тех краях святого Христова народа, за страх перед Богом, за
любовь и веру (вашу), молюсь и люблю всех вас, как уже сказал, больше, чем
другие народы».

Для исихастского сознания Филофея
Коккина было вполне естественным увидеть духовную неравномерность разных
народов, разную степень самоотдачи себя Христу и разную же степень стяжания
Святого Духа.

То, что применимо к каждому
человеку, то в логике политического богословия было применимо и к социальным
телам — империи, нациям, народам и княжествам, коль скоро сами эти тела
являются плодом духовного и физического единства людей, восстанавливают, хотя
бы частично и несовершенно, первозданное единство человеческой природы.

И нетрудно было увидеть, что и в
своем духовном развитии и духовном стремлении разные народы также отличаются.

Византийцы-исихасты вполне
сознательно выделили русских по их выдающимся духовным качествам, по необычайно
интенсивности духовной жизни и начали процесс передачи духовной и идейной
составляющей «византийского наследства». Translatio imperii. Процесс, столь
блистательно описанный о. Иоанном Мейендорфом в исследовании «Византия и
Московская Русь».

Именно исихастское влияние оказалось
конституирующим и для того режима московской агиократии (св. Алексий, св.
Димитрий Донской, преп. Сергий Радонежский, св. Киприан), который на переломном
рубеже истории обеспечил преимущество Москвы над другими русскими княжествами,
победу русских на Куликовом поле и собирание Руси вокруг Москвы. И то же
влияние, через посредство преп. Сергия Радонежского, подтолкнуло тот духовный и
колонизационный процесс, который привел к освоению русского севера
общежительными монастырями Сергиевых учеников. «Agiu tu Christu etnos» Филофея
Коккина превратился в Святую Русь как удивительный богочеловеческий и
агиополитический организм, сделавший возможным принятие на себя Россией миссии
«Третьего Рима».

Заметим, что если высшим и ни с чем
не сравнимым достижением византийского духа были Вселенские Соборы и
продолжавшие их ряд великие догматические соборы XII и XIV веков, то столь же
выдающимся достижением русского духа стали соборы Земские или церковно-земские,
как Стоглавый или собор 1613 года. Соборы, на которых духовенство, дворянство,
боярство, царь, купечество и другие сословия согласно выражали идею нации. И
напротив, чисто «церковный» Большой Московский Собор 1666 года оказался двойной
трагедией связанной с одновременным (и в целом одинаково несправедливым) осуждением
старообрядцев и патриарха Никона.

И именно здесь корень того
удивительного внутреннего напряжения, которое мы ощущаем между принятием и
отвержением византизма, между близостью нам византийского наследства и, в то же
время, невозможностью и нежелательностью для нас ходить путями Византии.

Там где «византийский догмат» в его
классической интерпретации вел к игнорированию и уничижению национального и
социального начала, пытался непосредственно соединить мистическое тело Церкви и
Империю, в какой-то момент выродившуюся до бюрократии, — там Святая Русь
строилась на прочном национальном, социальном, этническом и общинном
фундаменте. Русские обладали тем даром социальности, которого не было у
византийцев — и поэтому русские монастыри оказались не только местом убежища от
мира, но и средством его преобразования.

Впрочем, Византия, как и положено
великой православной империи, оказалась не закосневшей в своем догмате. Исихазм
дал его новую интерпретацию. Интерпретацию, которая проложила путь к идее
Святой Руси, к преподобному Сергию и преподобному Серафиму.

И не случайно, что именно поэтому
исихазм и был опознан нашим национальным сознанием как наиболее важная часть
принятого нами от Византии наследства.

Оригинал этого материала
опубликован на ленте АПН.